Заключителни илюстрации

Поведението ­ средство и неидентичността на “аз”-а.
Степени на разгръщане*

(* Това е текст на моя статия от 1985 г., напечатана през 1989 г. Това следователно е писано във времето, когато още участвах в разделението на труда в науката. Затова текстът изобилства от елементи, от които сега малко ме е срам.)

“Моето поведение е мое средство” ­ такава е формулата, с която Новото време заменя никога непроблематизираното и затова никога неизразеното: “поведението ми ­ това съм аз”.

Надолу ще се опитам да защитя тезата, че в рамките на проблема “идентичност” ­ както го познаваме в историята на западноевропейската култура през последните два века ­ се развива един феномен, който не строго ще наричам “поведение-средство”.

Както е известно още от изследванията на младия Маркс, това, че част от живота ми се оказва неживот (а само средство), произтича от овещняването на обществените отношения, от новото разделение на труда. Тази тема не е предмет на анализ тук. Важно е само да се подчертае, че свеждането на цели “сектори”, “сегменти” от живота на личността до статута на “поведение-средство” е следствие от съвсем обективни социално-икономически условия.

Ще ме занимава преди всичко следното: когато поведението се оказва средство, когато “аз” е несводимо направо до и неизводимо непосредствено от поведението на личността, тогава се появява самата възможност да възникне проблемът “идентичност”. Съвсем не твърдя следователно, че още преди да има “поведения-средства”, не съществуват трудности за аз-идентификация: казвам единствено, че така, както го познава западноевропейската култура, проблемът “какво съм аз” е проекция преди всичко на факта, че е възможно действията на индивида да не изразяват непосредствено този индивид.

Разглеждайки няколко трансформации на “чувството” за неидентифицираност, ще имам предвид производителя на духовни ценности, хуманитарния интелигент. Тук има поне две съображения: първо, поради характера на труда си интелигентът дава пряк израз, “документира” интимни проблеми на своята аз-идентичност; второ, хуманитарният интелигент по силата на общественото си положение превръща в средства неща, които от други позиции изглеждат като интимни същности (лична драма, душевна криза, вдъхновение, нравствени усилия).

След тези уговорки мога да експлицирам основната гледна точка на предложения по-долу анализ. А именно:

За самия индивид неговата неидентичност става видима като негова “не-принадлежност към”. Т. е. се представя като едно външно отношение. Фактически (зад гърба на индивида) неидентичността произтича от вътрешното устройство на личността: от обстоятелството, че поведението на индивида се е превърнало в негово средство. Това са, така да се каже, видимата и невидимата част на айсберга; моя задача е да се опитам да ги съединя.

Нещата се усложняват от това, че “невидимата част на айсберга” (определящото противоречие) се развива; в резултат по “видимата част” настъпват неочаквани и необясними промени. Тъкмо скритата връзка на тези промени ще се опитам да анализирам. Само в този смисъл нататък говоря за фази в развитието на “чувството” за неидентичност.

1.

Най-простата форма на криза в идентичността намираме в съзнанието за раздвояването на човека на “частен” и “публичен”. Тази криза се изразява в романтическите бунтове от Байрон (христоматиен пример) до Оскар Уайлд (с уговорки).

Появило се е нещо невиждано дотогава в историята на Западна Европа: появил се е частният живот в противоположност на публичния. Домът-крепост, “privacy”, Частната “творческа лаборатория” ­ като пунктове на индивидност, уникалност, същност и, напротив, обществени места, общественото мнение, публиката ­ като пунктове на обществена валидност, не-уникалност, явяване.

Два живота! Между “мен” и “мен” е възникнала каскада от опосредяващи звена, които са моето (иманото от мен, владяното от мен) обществено-валидно поведение. Общественият ми живот, т. е. “животът пред очите на обществото”, е само средство за живота всъщност.

Затова за обособения интелектуалец неговото “аз” се преживява като затворено в тесните рамки на обществените норми и роли; собственото му поведение-средство се преживява като дошло отвън сковаване и това намира израз в протести срещу “принадлежността към”. Той се чувства неидентичен с обществено-валидното си поведение и естествено вижда решението в простото отхвърляне на това поведение.

Оттук произтича и най-важната характеристика на тази най-ранна фаза в развитието на “чувството” за неидентичност; “аз” се преживява като съдържание (богато на определения), а поведението-средство като негова форма (бедна, ограничена, несъответна).

“Дайте ми възможност да бъда такъв, какъвто съм ВСЪЩНОСТ!” Това “всъщност” е решаващо; ЗАД поведението-средство стои пълноценен “аз”, истински индивид; същество, заточено зад бариерите на собствената си дейност. Затова тук няма да наблюдаваме ужасните гърчове, до които кризата в идентичността ще доведе по-късно. Напротив ­ тя все още има вид на напираща вътрешна енергия. “Аз” значи нещо прекрасно; “аз” е надарен с естествени потребности, с истински способности, със същински ценности. Затова и обществено-преобразуващият патос е така оптимистичен (каквото и да говори за себе си), така конструктивен (колкото и да се кичи с деструктивност). Разрушете порочно-измисленото общество, освободете същинските ни стойности, дайте свобода на нашите творчески, сексуални и т. н. сили...

Наистина и тук вече можем да говорим за наченки на тенденция към социална дезинтегрираност (най-често във формата на либерална социална критика в слаба форма: като радикална ре-идентификация). В този пункт литературата и историята ни дават колкото си щем илюстрации: дали героят ще загине за свободата на чужда страна, дали ще калява волята си върху гвоздеи, дали ще пътешества, за да намери себе си, дали ще напусне Обществото, за да стане работник ­ знаменателят е един: не-идентичност, изляла се в ре-идентификация. Това са все къде забавни и интимни, къде демонстративни и сензационни, къде плахи и недовършени пориви към ре-идентифициране.

Такива са “условията на задачата”, които поведението-средство налага на този етап: в пространството на моя живот съседстват, аз-ови и не-аз-ови поведения. Типични опозиции: “истинска любов ­ обществено-валиден брак”; “същинско призвание ­ наложена професия”; “честен и скромен, полезен за хората живот ­ празен социален блясък” и т. н., и т. н., колкото поискаме. “По-добре здрав и богат, отколкото беден и болен”, се смеем ние днес, без да съзнаваме, че се освобождаваме тъкмо от романтически представи.

Така че тук “аз” (казано в класическата немска философска традиция) е особено. Основание в себе си.

Но точно заради това “аз” не може да се преживява трагически; трагична може да бъде само “несъстоялата се негова съдба”: нещастието може да произтича само от “лошата среда”, която не е дала на прекрасното “аз” да се разгърне.

2.

“Поведението-средство” залива все нови и нови “сегменти” от моя живот; стига се дотам, че мога да мисля всяко свое поведение като средство. Падат митовете за “истинска любов”, за “призванието да служиш” на благодарното човечество; падат не по силата на духовно прераждане, а защото социалният организъм те е “разглобил” така, че не можеш да удържиш илюзията за истински частен живот; оголва се фактът, че всяко поведение е обществено. Пред нас е първата метаморфоза в чувството за идентичност: настъпва ерата на Аз-а-кошмар. (Казано с думите на Ницше ­ това е фазата “Бог умря”.)

Главната промяна е, че докато досега кризата на идентичността се изживяваше като неизразимост на “аз” в общественото поведение, сега (след като всичко, което правя, е средство) “аз” е по принцип неизразимо в конвенционално поведение.

Това е “аз”-затворник; не вече “аз” с бедни и непригодни средства за изява, а “аз” без излаз в поведението.

Наистина на тази фаза “аз” още се преживява като уникален; но тази уникалност вече не буди възторг, а поражда тревога, чувство за захвърленост и обреченост.

“Никое мое поведение не е поведение на АЗ!” Това е “аз”, обречен на свобода; на свобода ЗАД и независимо от поведението. Затова тук пред нас стои един “аз”, напълно “непринадлежащ към”. Това има достатъчно литературни илюстрации: може би най-страшната от тях, че едва ли не единствено адекватно действие на “аз” (при този тип чувства за идентичност) е самоубийството.

Оттук е ясно защо за разлика от романтическия “аз” тук няма и не може да има порив към ре-идентифициране. Защото няма същински поведения, а следователно не може да има общност-с-други-хора, само подобие-с-тях. Но и това подобие рядко е утеха или надежда; в чистия случай то се изживява отрицателно (“Адът ­ това са другите”). Защо?

Пълната дълбочина на случилото се става понятна, ако се замислим как от подобна гледна точка се открива фигурата на Другия човек. Аз просто знам, че има други подобни на мен, но и знам, че никога няма да бъдем заедно. Тук е пожертвана най-интимната същност на трупаното столетия преживяване на християнския Бог: че Бог е самата заедност на хората, тяхното слово, любовта.

Затова: “Бог е мъртъв.”

Единствената последователна “социално-преобразуваща” рецепта, достъпна за този тип възприятие на света, е демонстрацията. И наистина ­ между една обществена норма и друга обществена норма не може да има разлика, след като и двете са норми, т. е. “строители на моето поведение”, на онова, което ме прави непълноценен и нещастен. Адекватна на “аз” норма не може да има. “Какво ми остава?” Самоцелно ­ и безнадеждно ­ да проявявам единствената си същинска характеристика: че аз съм... аз! И азът-кошмар непрекъснато се върти в омагьосания кръг на изключително добре фиксираното от Ж.-П. Сартр: “Той не е онова, което е. Той е онова, което не е.”

Ако при условно наречената от мен “романтическа фаза” “аз” превръщаше своята самота в поза (и всъщност позата беше важна съставка на конструктивното пренасочване на не-идентичността), то тук пред нас е едно “трагико-истерическо” (“надрывное”) изживяване.

Важно е да се вгледаме в извора на това чувство (тъкмо то ще се загуби при следващата метаморфоза на кризата в идентичността).

Трагизмът на изживяното тук е възможен само защото азът-затворник-зад-всяко-поведение е все още донякъде пълноценна инстанция. Той мисли, той чувства, той в крайна сметка е автор на поведението-средство (въпреки че изживява истерично безсмислеността на това поведение). Той се стреми ­ макар и всуе ­ да излезе навън такъв-какъвто-е-всъщност.

Но наистина ­ всуе. “Ако Бог няма ­ всичко е позволено” или, което е същото ­ всичко може да бъде превърнато в средство! Щом няма абсолютна ценност ­ няма мое истинско поведение. (Тази идеологическа конструкция отразява нещата като в камера-обскура: видяхме, че положението е точно обратното; именно защото “моето” поведение се оказва обобществено ­ рухва илюзията за съществуването на абсолютна ценност; такава впрочем е “обръщащата природа” на всяка идеологическа конструкция, породена от стихията на всекидневието.)

Така или иначе, докато през първата от разглежданите фази азовостта съжителства с не-азовост в пространството, тук, напротив ­ те съжителстват във времето: зад всекидневното потъване в поведения-средства, в светове на не-азовост, перманентно присъства трагическо, неизявимо “аз”.

Наглед драмата е достигнала своята кулминация. Къде нататък?

Във всеки обособен интелектуалец обаче тайно живее един свикнал да се оплаква, но иначе неуморен Робинзон, винаги способен да ни изненада. Пред очите ни се развива още едно действие. Чувството за неидентичност претърпява нова метаморфоза.

3.

В криза се оказва преживяването на уникалност на аз-а, или ­ което е същото ­ в криза се оказва преживяването на аз-а като инстанция въобще.

Тази трета фаза е свързана с пълното еманципиране на поведението-средство. За обособения индивид това става видимо, когато и доколкото той осъзнава загубата на авторството си върху “искам...”. Ще поясня.

Че повечето неща, които правиш, не са свързани помежду си, че са огромен конгломерат без вътрешна цялост, е някак си мисъл, с която все още можеш да се примириш. Дейността е средство. За сто години се свиква и с това. Но такъв грандиозен безсмислен конгломерат се оказват и нещата, които искаш.

Самото овладяване на предмета на моята потребност не е акт на свобода, не е тържество над предмета, а обратно ­ негово тържество над мен самия. Не аз си придавам цялост, потребявайки, а обществено-възпроизводственият процес се оказва цял за сметка на моята частичност, абстрактност. Така да се каже, не аз гледам телевизия, а тя гледа себе си през мен.

В съзнанието на обособения интелектуалец се е оголил фактът на неговата пълна обобщественост: не само като същество-производител, но и като същество-потребител. Той не е инстанция!

Новото чувство за неидентичност е по своето съдържание преживяване на не-авторовост на поведението-средство.

Ако досега Аз се луташе зад пулта на своето поведение-средство, загубил надежда, че ще намери лост, чрез който да изрази самия себе си, сега той просто знае, че пултът е бутафорен!

Важно е да огледаме добре корена на настъпилата трансформация: поведението-средство се е еманципирало напълно. Дотам, че става ясно, че не АЗ е негов автор. Разкъсаният от собствените си абстрактни потребности индивид открива зад множеството от “искам...”, “искам...”, “искам...” само формална инстанция. Аз искам. Общото на това, че сутрин пия чай, че ходя събота вечер на кино, че минавам за работа еди-откъде си, че винаги чета “Новый мир”, че плувам само до шамандурата, но обичам да спя следобед* ­ общото на всички тези нямащи нищо общо неща е тъкмо “аз”. (* Не е случайно, че във всяко от тях присъства времева или пространствена характеристика. Това е съзнание, отразило дълбоко разпокъсания (от гледна точка на индивида) строеж на социалното пространство и време.)

“Аз” е само форма зад поведението-ми-средство (то и “средство” оттук насетне би трябвало да пишем в кавички: защото чие средство?). Обръщането е пълно: през първата фаза “аз” беше съдържанието, изливащо се в неадекватни нему форми (“поведения-средства”). Сега “аз” се оказва празна форма на тяхното съществуване!

Това прилича на някакво абсурдистко преиначаване на мита за Едип. Докато Едип Е, без да е правил, сега “аз” правя, без да СЪМ. Поведението ми не ми принадлежи. Вина наопаки!

В това огромно, невиждано струпване на събития, хора, информация, промяна (промяна без промяна, защото какви промени в Хаоса?) във всичко и непрекъснато, посред главоломните изменения на моите собствени поведения стои една-единствена стабилна светеща точка; формалното “аз”. Но стои не в Центъра, не в Периферията, а просто Някъде.

Т. е. “аз” губи статута си на по принцип привилегирована позиция. Това е и най-голямата промяна в чувството за неидентичност.

Това вече не е чувство на захвърленост-в-света, не е съзнание за изоставеност.

Обладан от гордост, Романтическият обособен интелектуалец вдига юмрук към небето. Изпълнен с изискана умора, обособеният мислител от началото на века казва: “Бог умря!” Истина е, че всичко се явява два пъти: веднъж като трагедия, втори път като фарс! Същият обособен индивид днес може спокойно да произнесе: “Бог не е мъртъв. Той просто е сакат.” А неговите образи и подобия ­ ин-валиди. Същества, чието самосъзнание е не-валидно. Самосъзнание-придатък, нравственост-приставка: излишни две патерици към независимо от тях, напълно еманципирано и ­ най-важното ­ предварително оправдано поведение.

4.

Колкото и с едри щрихи да работя тук, игнорирайки подробностите и строейки само идеално-типични конструкции, не мога да не коментирам въпроса как разглежданото ново чувство за неидентичност се отразява на социалното мислене и на социално насочените действия.

Особеният интелектуалец-романтик е “по природа” строител на Разумно общество. Истерично изживяващият се Аз не може да признае никоя социална форма и по-скоро е Разрушител и Саморазрушител (но никога “в името на...”). В новата ситуация на неидентичност цари по-скоро Игрово начало.

Освободен от величествената (според романтическото аз) или кошмарната (според истерично-трагическото Аз) отговорност за своите действия, сега “аз” може да изживее поведението си като (наистина наложена, но все пак “негова”) къде по-досадна, къде по-приятна авантюра.

Това е неочаквано лесен (при подобни драматични перипетии) финал на драмата. (Аналогията, която ми хрумва, е почти комичното “падане” на Римската империя през 476 година. След ужасите в началото на V век безкръвният дворцов преврат и отпращането на императорските регалии в Константинопол са съвсем пастелни събития.)

Защо употребих думата “авантюра”? Защото тя предполага своеобразна безотговорност. Видяхме, че аз-ът вече не е привилегирована позиция, че следователно всяка гледна точка е пълноценна. Налице е още едно пълно обръщане: в началото кризата на идентичността се преживяваше като загубена принадлежност. Сега, обратно, пълната, абсолютната непринадлежност на моето поведение към мен довежда до потенциална принадлежност (но и респ. до непринадлежност) към всичко, към каквото и да било! Мога всякак! (Не “всичко е позволено” ­ ни най-малко; класическата формула предполага, че зад гърба ми напира дяволската субстанция на моята индивидна воля. Затова съм “виновен за всичко пред всички”. Тук е друго: мога всякак, почти все едно е какво се е случило, та нали не действам аз!...)

Признаването на всяко гледище за пълноценно се плаща с безпрецедентно социално-практическо безсилие. С някакво абсурдно тържество на “да разбереш значи да оправдаеш”. И ето че става възможно да се каже, че дивашките култури са не по-малко развити от всяка друга култура; че онова, което човечеството досега е смятало за свое развитие, трябва да спре (защото какво развитие, след като всяко “аз” е точно толкова формално и ценно, а всъщност формално-ценно, колкото и всяко друго?).

Това е близо до ума, защото всяко социално променящо действие изобщо изисква привилегировано гледище; действието е абстракция, зло ­ по израза на Хегел; то по дефиниция полага обекта си за непълноценен, подлежащ на корекция.

Как е възможно действие без привилегировано гледище? Действие, което признава обекта си за пълноценен, а значи и себе си самото за, така да се каже, не-истинско?

То е възможно като игрово действие. “Играта”, в която намира утеха новото съзнание за неидентичност, се състои преди всичко в условно внасяне на Ред в Хаоса и на Хаос в Реда. Такава е единствената останала “степен на свобода” на вече-не-уникалния-аз: да редува множество варианти на Реда.

Затова и Другият човек вече не е онзи, към когото страстно се стремя, или обратно ­ който е ад: усилващото-моята-захвърленост-и-самота. Тук отношението към другия ­ почти по детски ­ е любопитство в рамките на партньорство. Това е огромна промяна и тя намира израз в много широк интервал: от новите проблеми на сексуалния живот до факта, че убиец може да пише мемоари, които всички четат...

Най-важната и решаваща промяна, която носи със себе си новото чувство за неидентичност, е в разбягването на различните Всекидневни светове. Щом “аз” е само формално, щом не е инстанция, то връзките между различните житейски ситуации рязко отслабват. Изчезва илюзията, че онова, което става Тук, и онова, което става Там, са свързани посредством мен, в мен. Обратно: Тук и сега се еманципира; аз само преминавам от Тук и сега в Там и тогава. Онова, което правя Тук и сега, е не просто незначимо, неразбираемо или непреводимо на езика на Там и тогава. То просто не съществува, няма го.

Всекидневните светове са се разбягали; връзките помежду им са чисто формални; принципът на тяхната подреденост е речников, рубричен (точно както в енциклопедията общото между “Авицена” и “аквариум” е буквата “А”).

Игровото начало се оказва платено със страшна цена: “аз”-овете се оказват множество, безброй. Точно както и всекидневните светове, те се оказват фактически независими. За съзнанието на обособения интелектуалец става достъпен нов факт: “аз” дори не е формално единство ­ “аз” е просто илюзия, конструкция, едва ли не идеологема. Потапянето ми в един всекидневен свят унищожава всички други; циклично се редуват не просто видовете Ред, но и “аз”-овете.

Какво тогава значи “самият аз”?

Инцидентът е изчерпан: нищо.

5.

“Поведението-средство” свърши своята работа. Започнахме с това, че самото осъзнаване на проблема “аз” стана възможно за обособения индивид поради възникването на поведения-средства. Сега поведението-средство изяде собствената си рожба; развитието на онова, което придаде съдържание на “аз”, унищожи това съдържание.

[Три последни илюстрации]

Погледнато по-общо, дотук изложението ми непрекъснато нападаше представата, че обособеният индивид е естествено и единствено възможно състояние на човека. Представа, в рамките на която свободата може да бъде поискана само като индивидуална, личностна свобода; като въз-награждение, като едва ли не добавка. А както е безкрайно добре известно (и с извинение за патетичните нотки), хората не могат да бъдат свободни освен заедно; поотделно те могат да бъдат само нещастни. (Разбира, се те могат да бъдат нещастни и заедно.)

Иска ми се (без да съм съвсем сигурен) да мисля като контрапункт на всичко, за което стана дума, едно съждение, старо като света и поне толкова незадоволително: “Това, че в нещата няма нравствен ред, е единствено, но достатъчно основание човечеството да представлява общност.” И понеже не се чувствам способен да обоснова такава позиция, ще се опитам да я илюстрирам ­ пряко и косвено ­ на три пъти:

6.

Ще си позволя изкуствено да създам и после да коментирам една миниатюра.

“Жителите на четвъртата планета около Вега се пристрастили към шахмата. Но като разумни същества те, играейки помежду си, мислили на всеки ход около 1500 години, защото изчислявали вариантите. Един авантюрист от Земята решил да си вади хляба, като играе на Вега-4 блицсеанс на по хиляда дъски. Той загубил до една всички партии и веднага предложил нов сеанс: на 10 000 дъски. Вегианците така и не проумели как е възможно разумно същество да мисли толкова бързо.

И така нататък.”

Всъщност жителите на Вега-4 изисквали поведението на разумното същество напълно да му принадлежи. Изисквали всяко негово действие да бъде прозрачно за самото него. Те не можели да правят нещо, без да разбират какво правят. Обратно, като хомо сапиенс нашият играел шах по начина, по който се действа във всекидневието. А именно: гаранция, че действието е разумно, е не субектът, а обектът. Съществува Космос и съществува така, че моите калейдоскопични, непрозрачни за мен самия действия биват подредени, добиват смисъл.

Субектността на индивида не е в това, че той е автор на действията си. Както и всичко друго в него, и неговата субектност принадлежи на Света.

Субектността е принадлежност.

Обособеният индивид не е и не може да бъде пълноценно същество (старите автори говорят същото, когато казват, че крайният дух е противоречие). Ако пък обособеното човешко същество поиска себе си такова, ако поиска обособеността си като първа характеристика, то не може да не се учудва защо изобщо има някакъв ред. Мистичното е ­ цитира Лесинг Витгенщайн ­ не какъв е светът, а че изобщо е. В основата на подобни преживявания лежи последователното и героичното, но обречено усилие да се помисли докрай, да се приеме докрай, да се почувства докрай абсурдът на “аз съм аз”.

7.

Какъв е смисълът на живота? Ясен и забранен въпрос. Дори ирония.

Да обсъдим стратегиите на отговор.

Първо, “Кант е казал...”, “Сократ говори, че...”. Т. е. можем да посочим за свое оправдание умората от онова, което разглеждаме като наша история и което непрекъснато търси отговор на въпроса и го задава отново. Израз на неизбежното отегчение са и множеството каламбури по темата; “проблемът на проблемите” е станал нарицателно.

Второ, “Днес въпроса за смисъла на живота свързваме със...” (каквото си поискаме); не обсъждам онова, което ще дойде на мястото на многоточието, а само отслабената форма на отговаряне. Сиреч: проблемът е неразрешим, но все пак. Защо “все пак”? Защото на този въпрос трябва да може да се отговори по начин достъпен или даже не толкова достъпен, колкото важен за всекиго.

Какво е общото за тези две стратегии? Отговор трябва да бъде даден (т. е. буквално: предаден от отговарящия на питащия). Но предварително се знае, че наместо твърд предмет ще бъде дадено по-скоро “упътване”, “указание за употреба”. Не вещ от плът и кръв, не дори специализирано знание.

Съществува и алтернативна стратегия. Да сравним следните два текста:

Какъв е смисълът на живота?
и
“Какъв е смисълът на живота?”

Стига да подменим първия с втория ­ имам да кажа хиляди неща.

Примерно: Въпросът за смисъла на живота възниква у обособения индивид, когато той се намира в ситуация на.

Или: Възникването на този въпрос предполага определен тип обществено устройство, като отговорът му варира според социалната принадлежност към.

Или пък: В повечето общества функционират поне два модела, по които се строи обществено-валидната схема на отговаряне. Тези модели произтичат от.

Или дори: Въпросът е сам по себе си схема на структуриране на определен тип всекидневие. Вторична организираща и интерпретираща всекидневието идеологема. Това е свързано със.
И т. н.

Стига само да затворя кавичките. Стига само да престана да отговарям, а да започна да критикувам въпроса.

Стига следователно да не бъда в общност с онзи, който пита.

Какво се случва: аз заставам в позиция на инстанция (въпросът е твой и само твой, а отговорът мой). “Ти ме питаш, защото...” си такъв и такъв. Но с това се и обричам на тягостна, непродуктивна рефлексия; предопределям факта, че каквото и да кажа, ще бъде не наше-знание-заедно, т. е. не наше съ-знание, а обратно: знание-власт, знание-самота.

8.

Едно кратко отклонение.

По силата на несъкрушимото “определението е ограничаване” има хиляди начини всеки предикат в “аз съм...” да бъде изтласкан. Ще редим и ще редим дефиниращи признаци и всеки от тях, като 99-те имена на мюсюлманския Бог, само ще фиксира безнадеждността на нашето усилие да спрем.

Но във всеки случай винаги предикат в “аз съм...” е социално-валиден обект. Не обект, ОТ който съм свободен, а обект, В който съм свободен; обект-свобода, така да се каже.

(Детето бърка своята свобода направо с мама. Юношата може да сбърка свободата си с власт или пари. Така или иначе обсъжданият обект-посредник в “аз съм аз” винаги се съзнава като необходим; затова казвам: обект-свобода.)

Но какъвто и да е тази обект ­ илюзорен, абсурден, смешен, ­ в дълбоката си структура той съдържа едно “ние”.

9.

И последна илюстрация.

За всеки тип рационалност съществува нещо, което може да бъде наречено “предварителен образ на истината”.

В момента, когато чух, че Слънцето е абсолютно черно тяло ­ бях сигурен, че това е истина. Че мравунякът е едно живо същество, много повече прилича (предварително) на истина от обратното (и очевидно във всекидневието) съждение.

Това е изобщо една от най-странните формули, изработени от човечеството: истината е противоположна на данните на всекидневния опит. Защо?

Първото, което трябва да ни дойде наум, е, че тук имаме етическо или естетическо изживяване на новото знание (и по-точно на неговото съдържание). Проблемът обаче не е, че знанието се изживява като “добро” или “красиво”, т. е. като ценно, а че етически или естетически се изживява самият преход от “знание” към Знание.

Защо обаче такова опиване от факта, че нещо се е преобърнало? Че черното всъщност е бяло? Голямото ­ малко? И в никакъв случай от: “бялото е бяло”, “малкото ­ малко”?

За мен е несъмнено, че зад това преобръщане стои у-знаването като индивидуален акт. Като акт, насочен не “срещу” природата, а срещу всекидневното съзнание, срещу знанието на Всички.

Всяко у-знаване е раз-общаване с едни и при-общаване към други (може днес това да не личи на повърхността така ясно, както при древните жреци или при алхимиците, но такава е природата на всяко възможно съ-знание).

За разлика от епохата, когато аз просто бивам посветен, допуснат до Знанието, и от епохата, където ми дават възможност да умножавам, да донатрупвам Знания, където ме просвещават, се очертават контурите на епоха, в която актът на у-знаването е акт на разобщаване на “напускане заедно”. За разлика от ритуала на посвещаването и от просвещаването като дейност актът на узнаване тук е акт на общуване.